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Os dados do Censo Demográfico de 2022 indicam um crescimento expressivo das religiões afro-brasileiras, especialmente do Candomblé e da Umbanda. Entre 2010 e 2022, o número de pessoas que se identificam com essas tradições mais do que triplicou, passando de 0,3% para 1% da população brasileira — um salto de 233% em pouco mais de uma década. Esse avanço é mais do que estatístico, ele reflete o reconhecimento crescente de formas de espiritualidade enraizadas na experiência afro-diaspórica, fruto de anos de resistência ao racismo religioso e de mobilizações por visibilidade e dignidade. O fortalecimento das religiões de matriz africana não representa apenas a afirmação de um patrimônio cultural inestimável. É também uma resposta histórica às violências de apagamento e perseguição que marcaram sua trajetória no Brasil. Com a ampliação do número de adeptos e da presença pública, surgem novos desafios — não apenas na relação com o mundo externo, mas também no campo das reflexões internas. Em tempos de maior visibilidade, torna-se oportuno — e talvez necessário — abrir espaços de escuta e diálogo sobre como manter vivas essas tradições sem perder de vista compromissos fundamentais com a justiça, a dignidade e a proteção dos mais vulneráveis.

É justamente nesse horizonte de amadurecimento coletivo — em que tradições se afirmam, mas também se interrogam — que certos acontecimentos recentes ganham uma relevância particular. Um caso ocorrido em Belo Horizonte, noticiado no último dia 3 de julho pela Agência Pública, expõe com dureza os dilemas que emergem quando estruturas hierárquicas se sobrepõem ao cuidado com os corpos e com as vidas. Na reportagem assinada pela jornalista Gabi Coelho, veio a público a história de Anna Sant'Ana, jovem praticante do Candomblé, que denunciou ter sido estuprada por Gabriel Lemos Antunes de Souza, integrante do terreiro Nzo Jindanji Kuna Nkosi. A gravidade da denúncia foi intensificada pela resposta da liderança religiosa — em vez de afastar o acusado e acolher a vítima, a direção optou por manter o agressor na comunidade e pressionar a jovem a continuar frequentando os rituais. Segundo a reportagem, a justificativa, expressa em uma das falas dirigidas a Anna, evidencia o modo como certas estruturas podem operar como formas de silenciamento: “Você precisa pensar bem se quer mesmo ficar aqui, porque o candomblé é o mundo e não se tira ninguém do mundo. Eu não tenho poder de tirar o Gabriel.”

A afirmação registrada na fala da liderança religiosa sintetiza um problema que transcende o episódio específico e interpela as religiões como espaços de autoridade simbólica e de formação ética. Ela evidencia como certas interpretações do sagrado podem, quando desvinculadas de critérios éticos e de escuta, se converter em instrumentos de coerção e silenciamento. Quando a fé é mobilizada para justificar a permanência incondicional em uma estrutura, quando a hierarquia se torna opaca à crítica, e quando a autoridade se exerce sem limites nem responsabilização, corre-se o risco de que o espaço religioso — em vez de amparo — se converta em ambiente de dor e opressão. É importante, no entanto, sublinhar que essa é uma tensão presente em diversas tradições religiosas, não sendo de forma alguma um traço exclusivo do Candomblé. Em contextos de poder espiritual, toda comunidade está sujeita a tais distorções sempre que o cuidado com os corpos e as subjetividades é eclipsado por lógicas de obediência. No caso das religiões afro-brasileiras, contudo, sua própria trajetória de resistência ao racismo, de reconstrução da dignidade diante do colonialismo e da violência histórica, pode abrir caminhos singulares. Essa história de enfrentamento e reinvenção oferece uma base potente para refletir, desde dentro, sobre os modos de exercício da autoridade, afirmando a possibilidade de comunidades sagradas que se sustentem no respeito, na escuta e na proteção incondicional dos mais vulneráveis.

Para compreender como certas formas de autoridade se consolidaram no Candomblé, é interessante recuar ao século XIX e considerar a trajetória de uma de suas figuras fundadoras: Marcelina da Silva. Pesquisadores como Lisa Earl Castillo e Luis Nicolau Parés reconstituíram a história dessa mulher nagô, alforriada da escravidão, que fundou a Casa Branca do Engenho Velho, em Salvador — terreiro matriz de grande importância para o Candomblé. O que torna sua história especialmente reveladora é uma dimensão aparentemente paradoxal: Marcelina foi, simultaneamente, uma mãe de santo de prestígio e proprietária de dezenas de pessoas escravizadas. Muitas de suas filhas de santo eram também suas escravas. Preparavam os alimentos, limpavam a casa, realizavam tarefas domésticas — e, nesse mesmo contexto, recebiam a iniciação nos segredos sagrados do culto aos orixás. Essa sobreposição entre vínculos espirituais e relações materiais de dominação não é um detalhe periférico, ela deixou marcas estruturais na forma como se organizam, até hoje, certas dinâmicas internas dos terreiros, mesmo que inconscientemente. Não por acaso, no caso recente de Belo Horizonte, denunciado pela Agência Pública, as vítimas relataram não apenas abusos sexuais e psicológicos, mas também jornadas de trabalho não remunerado, sob o manto da obrigação religiosa. A autoridade religiosa, nesse processo, foi se entrelaçando a modelos de poder herdados da sociedade escravista: o mais velho comanda, o mais novo obedece; os cargos são vitalícios; os segredos são indevassáveis; a palavra da autoridade não se questiona. Trata-se de um legado ambivalente, que exige ser compreendido com coragem histórica e responsabilidade ética — não para deslegitimar a tradição, mas para reconhecer suas camadas e, talvez, reimaginar seus caminhos.

Isso, contudo, não diminui a importância histórica de Marcelina nem de outras lideranças que, em condições extremamente adversas, foram responsáveis por preservar e transmitir as tradições africanas no Brasil. Muito pelo contrário, reconhecer as contradições de seu tempo é também reconhecer a complexidade e o heroísmo de quem manteve viva uma herança ancestral em meio à violência sistemática da escravidão. Esse reconhecimento, longe de invalidar a tradição, permite compreendê-la em sua profundidade histórica — com suas conquistas, mas também com as marcas do contexto em que se formou. E é justamente essa compreensão que nos convida a refletir, com responsabilidade, sobre estruturas de poder que, embora tenham tido sentido em determinado momento, talvez precisem ser revisitadas à luz dos valores e urgências do presente.

Essa herança histórica também se reflete, de forma sutil mas persistente, por exemplo, nos rituais de iniciação do Candomblé — momentos sagrados marcados por intensa transformação espiritual. Durante o período de reclusão, que pode durar semanas, a pessoa iniciada atravessa um processo de renascimento simbólico, construindo uma relação íntima com seu orixá. Para muitos, essa experiência representa cura, pertencimento e reconexão com raízes ancestrais. No entanto, alguns aspectos desses rituais despertam questões importantes. Em grande parte dos terreiros, sobretudo aqueles que se dizem mais tradicionais, a pessoa que está sendo iniciada — chamada de iaô — submete-se a uma série de regras rígidas: usa colares específicos, anda descalça, não escolhe o que come, fala apenas com os mais velhos, dorme em esteiras e deve obedecer sem questionamentos, sem sequer levantar a cabeça para dirigir o olhar. Sua identidade anterior é momentaneamente suspensa, e sua vontade individual cede lugar a uma lógica de entrega e disciplina. O vestuário, por sua vez, expressa uma hierarquia simbólica — enquanto as recém-chegadas vestem roupas simples e seguem códigos visuais de humildade, as lideranças usam trajes elaborados e têm o direito de calçar chinelos ou sandálias — um privilégio vetado às iniciantes. Essa progressão visual narra uma trajetória espiritual de amadurecimento, mas também reproduz distinções marcadas por signos de autoridade e subordinação.

Estudos têm mostrado que alguns desses elementos rituais remontam simbolicamente ao período da escravidão, funcionando como formas de memória encarnada — uma espécie de ritualização do passado que preserva e reinscreve vivências históricas. A questão que se impõe, contudo, não é a negação do valor espiritual dessas práticas, mas a abertura para perguntas difíceis: em que momento um ritual deixa de ser gesto de consagração para se converter em instrumento de submissão? Como traçar a linha tênue entre a disciplina espiritual, que orienta e fortalece, e a coerção, que fragiliza e fere? Essas são questões delicadas, que não se resolvem com juízos externos ou simplificações, mas que demandam escuta atenta, disposição ao diálogo e sensibilidade ética — tanto por parte das lideranças religiosas quanto dos iniciados e estudiosos comprometidos com essas tradições.

Um elemento recorrente nos relatos de pessoas que vivenciaram experiências problemáticas em terreiros é o medo. Medo de desobedecer às lideranças, de adoecer por transgredir as regras ou questionar a autoridade, ou mesmo de ser punido pelos próprios orixás. Não se trata de um medo difuso ou acidental, mas de um afeto cultivado, muitas vezes, por meio de discursos que combinam orientação espiritual com ameaças implícitas. Frases como “não se discute com o santo”, “os mais velhos ensinaram assim”, “o certo é dessa forma”, “o preceito é esse”, “nossa tradição é essa”, podem operar como mecanismos de controle psicológico, sobretudo quando dirigidas a pessoas em situação de fragilidade emocional ou vulnerabilidade social. Nesse contexto, o sagrado — que deveria libertar — pode se tornar instrumento de cerceamento simbólico, enfraquecendo a autonomia daqueles que buscam justamente acolhimento, sentido e cura.

O sociólogo francês Pierre Bourdieu propôs um conceito importante para compreender esse tipo de dinâmica: a violência simbólica. Trata-se de formas de dominação que operam de maneira invisível, sendo muitas vezes aceitas pelos próprios sujeitos afetados como naturais ou justas. No campo religioso, essa lógica se manifesta quando discursos espirituais são usados para inibir o questionamento, silenciar conflitos ou inibir a autonomia — mesmo quando o bem-estar das pessoas está em jogo. Por isso, é necessário distinguir entre formas de autoridade espiritual que se legitimam pelo cuidado e pela escuta, e formas autoritárias que recorrem ao sagrado como justificativa para o silenciamento. Essa distinção não visa desqualificar tradições, mas lançar luz sobre os desafios que elas enfrentam em contextos contemporâneos. Casos como o de Belo Horizonte não devem ser lidos como regra nem como exceção absoluta, mas como ocasiões que interpelam as comunidades religiosas a refletirem sobre os modos como exercem o poder, produzem sentido e cuidam de seus membros.

Felizmente, a própria história do Candomblé revela uma notável capacidade de transformação e adaptação aos tempos. Um exemplo expressivo dessa plasticidade é o desaparecimento gradual, a partir da década de 1980, de um ritual conhecido como “compra das iaôs”. Realizada ao final da iniciação, essa encenação consistia em um leilão simbólico em que a recém iniciada era “vendida”, evocando de maneira teatral o tráfico de pessoas escravizadas. Embora frequentemente tratado como uma brincadeira, o ritual acabava por reproduzir, mesmo que de forma alegórica, a lógica da servidão. Com o tempo, essa prática foi sendo silenciosamente abandonada por diversos terreiros, sem necessidade de embates públicos ou cisões dramáticas. O gesto de deixá-la para trás não se deu por imposição externa, mas por uma escolha coletiva e ética. Pesquisadores vêm descrevendo esse processo como uma “amnésia ritual seletiva” — uma forma de esquecimento deliberado, pela qual as comunidades religiosas optam por deixar no passado elementos que já não dialogam com seus princípios atuais. Trata-se, ao fim e ao cabo, de uma pedagogia do tempo, ou seja, o reconhecimento de que a tradição não se define pela repetição acrítica, mas pela capacidade de escutar o presente sem trair suas raízes.

Essa mesma escuta é o que torna possível, hoje, levantar questões sensíveis sem que isso represente uma ameaça à continuidade ou à integridade do Candomblé. Questionar certas práticas não significa propor a dissolução da religião ou sua descaracterização. Significa reconhecer que nenhuma instituição humana — religiosa ou secular — está imune à necessidade de reflexão e aperfeiçoamento. Repensar não é destruir. Tradição não é sinônimo de repetição cega. O Candomblé possui estruturas hierárquicas importantes para a preservação dos conhecimentos sagrados e para a organização das comunidades. A questão não é eliminar essas hierarquias, mas garantir que elas funcionem de forma ética e protetiva, especialmente em relação aos mais vulneráveis. São questões que interessam não apenas às vítimas de abusos, mas ao próprio Candomblé enquanto projeto civilizatório, ético e estético. Um projeto que nasceu como forma de resistência, sobreviveu à escravidão, enfrentou o racismo institucional, moldou parte fundamental da cultura brasileira e agora cresce como nunca antes na história.

Quando três titãs do jazz se encontram em estúdio, o resultado raramente é pacífico. Money Jungle é um álbum que nasceu da tensão, e talvez seja exatamente por isso que funciona tão bem. Gravado em uma única sessão, no dia 17 de setembro de 1962, no Sound Makers Studio, em Nova York, o disco reúne três gerações e três personalidades do jazz que, em tese, não deveriam funcionar juntas. Duke Ellington, aos 63 anos, era o grande senhor das big bands, um aristocrata do piano que havia moldado o jazz desde os anos 1920. Charles Mingus, aos 40, era o revolucionário do contrabaixo, um homem que misturava técnica virtuosística com uma intensidade emocional quase vulcânica. Max Roach, aos 38, representava a vanguarda rítmica do bebop, um baterista que transformou a percussão em instrumento solista.

A história por trás do álbum é quase tão fascinante quanto a música. O produtor Alan Douglas, que havia trabalhado com Ellington em Paris, sugeriu a formação do trio. Mingus insistiu na presença de Roach. O encontro entre Mingus e Ellington não era exatamente inédito — o contrabaixista havia tocado brevemente na orquestra do Duke em 1953, mas foi demitido após apenas quatro dias por brigar com outro músico. Agora, quase uma década depois, eles se reencontravam em condições bem diferentes: três líderes, três egos, três visões distintas do que o jazz deveria ser.

Na véspera da gravação, Ellington disse aos companheiros para pensarem nele como “o Bud Powell do pobre” e que não gostaria de tocar apenas suas próprias composições. Ironia do destino: todas as faixas do álbum acabaram sendo dele. Mingus chegou ao estúdio com suas próprias composições no bolso, mas elas nunca saíram de lá. Essa foi, provavelmente, a primeira fonte de tensão de um dia que mais pareceu uma panela de pressão.

A faixa-título abre o álbum com uma violência sonora que é quase física. Mingus ataca as cordas do contrabaixo com as unhas, criando um som metálico e agressivo que lembra, nas palavras de um crítico, “algo entre um chamado de bisão e uma serra elétrica”. É um som perturbador, quase não musical, que anuncia desde o primeiro segundo que este não será um encontro cordial entre cavalheiros do jazz. Quando Ellington entra com acordes dissonantes e Roach responde com uma bateria incisiva, fica claro que estamos diante de um cabo de guerra musical.

O que torna Money Jungle fascinante é exatamente essa tensão não resolvida. Ao contrário de outras colaborações célebres do jazz, onde os músicos se complementam harmoniosamente, aqui cada um parece estar puxando a música para seu próprio território. Ellington, com sua elegância aristocrática, tenta manter a sofisticação harmônica que sempre caracterizou seu trabalho. Mingus empurra a música para territórios mais experimentais e emocionalmente crus. Roach funciona como uma espécie de árbitro rítmico, ora apoiando um, ora outro, mas sempre mantendo sua própria personalidade musical. Vista os fones e mergulhe para entrar na selva. Prepare-se: o passeio não será tranquilo.

Uma das primeiras coisas que faço no meu dia é escolher um disco para escutar. E tenho a superstição de que isso definirá o rumo das coisas dali em diante. Ou seja, não é nada fácil. Escolher uma trilha sonora exige repertório, perspicácia e atilamento — são quase virtudes teologais, é verdade. Não sou adepto da ideia de que certas trilhas são incontestáveis, mas acredito piamente que algumas são mais universais que outras. Refiro-me, em especial, ao jazz.

Mas o que é o jazz? Segundo os historiadores, o jazz foi criado na terra do Tio Sam, mais exatamente no sul dos Estados Unidos, em New Orleans, e seria tributário da cultura afro-americana e dos cantos entoados nos campos de algodão durante a escravidão. Mais do que um gênero musical, o jazz se tornou, ao longo da história, uma maneira de tocar — e pode ser ouvido nas mais diversas culturas. Em terras tupiniquins, temos um bom exemplo na fusão entre jazz e samba nos discos de Raul de Souza (trombonista de primeira). Da mesma forma, encontramos o jazz fundido com a música israelense nos discos de Avishai Cohen ou misturado à música caribenha nas mãos do pianista Michel Camilo. O jazz é camaleônico.

Mas que maneira de tocar é essa? O jazz tem como fundamento a liberdade e a criatividade, ambas traduzidas em improvisação. Esse é o ponto central. Tecnicamente, parte-se de uma melodia principal (chamada de tema), que inicialmente é tocada por todos os músicos para, em seguida, cada um apresentar um solo criado ali, na hora, no calor do momento. Grande parte da história do jazz foi assim. A partir do bebop, porém, a coisa começou a complicar. Liberdade e criatividade — o que mais pode querer o ser humano? O jazz é democrático, eis uma de suas maiores virtudes.

Todas as manhãs, tenho o saudável hábito de escolher um álbum para escutar, geralmente de jazz, e, enquanto tomo uma xícara de café, cultivo o péssimo hábito de ler os jornais. Não me julgue — todos temos nossos impulsos masoquistas. Faz algum tempo que essa dupla inscrição no dia me exige um equilíbrio entre a contemplação inebriante das melodias e o duro real das atrocidades de Donald Trump. Como um mesmo país pode ter produzido coisas tão antagônicas? Paulatinamente, o democrático jazz vai sendo sobreposto pelo barulho ensurdecedor do homem laranja que figura em boa parte das manchetes internacionais. Ok, a democracia está longe de ser um sistema perfeito, mas é, sem dúvida, o menos pior. Viver em uma democracia, no entanto, significa nunca descansar. Você deve concordar. Platão escreveu que ela é um cavalo nobre e lento que precisa ser provocado para que desperte. E não é só isso: a democracia sofre de narcolepsia, uma disfunção de nascença. Manter o cavalo em vigília tem exigido cutucões cada vez mais agressivos. Você pode argumentar que isso ocorre porque o cavalo se acostumou, primeiro, aos sussurros; depois, aos gritos; hoje, resiste insistentemente aos tapas. Mas imagine, meus amigos, se a democracia fosse tocada (no sentido de “empurrada”) com música. Que maravilha!

Em 1964, Dizzy Gillespie, um dos maiores músicos de jazz de todos os tempos, pensou em levar a liberdade e a criatividade do jazz à Casa Branca. Dizzy se candidatou à presidência dos Estados Unidos. A campanha incluía como promessa de gabinete outras lendas do jazz: Duke Ellington seria o Secretário de Estado, Max Roach, o Ministro da Defesa, Ray Charles, Diretor da Biblioteca do Congresso, Louis Armstrong, Ministro da Agricultura. What a wonderful world. Sob a presidência da trupe jazzista, a Casa Branca seria rebatizada de Casa Blues. Tudo não passou de uma brincadeira, é claro. Mas...

Vamos aos discos — esses, sim, papo seríssimo. Depois de passar pelo Intercept, pela Página 12, pelo Mail & Guardian, El Ciudadano, Jacobin e outras torturas mais, estou aqui tentando recuperar o humor ouvindo Groovin' High, do Dizzy. É um disco lançado em 1955 que reúne gravações de diversas performances do trompetista. Por se tratar de uma compilação, você encontrará diferentes formações, instrumentações e músicos. Vista os fones e vamos à luta, camaradas.

Ouvi por acaso, no portão de embarque do Galeão. Uma senhora de cabelos grisalhos, puxando uma mala pequena, disse com pesar: “Você soube que a Nana Caymmi morreu? Gostava tanto dela…” A filha, adolescente, fones no ouvido e celular na mão, respondeu de bate pronto: “Bolsonarista. Foi tarde.” A mãe se calou. Eu também.

Durante anos, nos fizeram acreditar que ser de esquerda exigia discursos inflamados, panfletos, marchas. Tolice. Quem quiser saber o que é uma alma revolucionária precisa apenas colocar um disco da Nana Caymmi. Qualquer um que ela abra os trabalhos com a dolorosa lucidez de quem sabe que amar é um gesto insurgente. Mas vamos por partes.

Nana Caymmi votou em Bolsonaro. Está dito. Está registrado. Mas, para além do CPF da cidadã, me interessa a artista. E essa, meus amigos, militou. Militou com voz grave, com afinação que parece costurar cicatrizes, com repertório que recusava os catecismos da estética dominante. Só alguém profundamente comprometida com a delicadeza como potência política seria capaz de interpretar Resposta ao tempo como um manifesto contra o cinismo generalizado. Já escutaram ela cantando Chora brasileira, da Fátima Guedes? Ou Atrás da porta, com aquele esgar de dor que desautoriza toda forma de silêncio opressor? Aquilo é grito, não lamento.

E por falar em opressão, Nana nunca se curvou ao mercado. Gravava o que queria, com quem queria, do jeito que achava bonito. Resistir ao modismo é um dos maiores atos de rebeldia que se pode cometer no Brasil. Enquanto o mercado fonográfico repetia fórmulas e perseguia tendencias, Nana seguia seu próprio compasso. Você quer mais? Repare no que ela escolhia cantar: Lupicínio. Chico. Edu. Dori. Paulinho. Milton. Tom. Aldir. Fato é que, se um dia encontrarem um dossiê de fichamento ideológico da música popular brasileira, a discografia de Nana estará lá como prova material de uma sensibilidade marxista-afetiva. Nana entendia que cantar bem não bastava: era preciso escolher bem o que cantar. E nisso, ela foi radical.

Convenhamos: ser bolsonarista é assinar embaixo do racismo, da homofobia, da desumanização, da mentira erguida como política de Estado. Não, meus amigos, eu não aceito. E sei que você também não aceita. Claro, existem as entrevista. Há os comentários ríspidos. Há o conservadorismo confesso. Mas há também um paradoxo brasileiro que ela encarna como poucos: a artista que, com voz de elite, canta a dor de quem nunca teve voz. Nana não se dizia de esquerda. Mas sua arte, ah... sua arte plantava comunismo no coração de quem ouvia sem defesas.

A verdade, companheiros, é que talvez nem ela soubesse. Mas cada vez que ela entoava um samba-canção como se fosse um discurso no sindicato, um tango como se fosse um manifesto, um bolero como se fosse uma denúncia, o mundo ficava um pouquinho mais justo. E é isso que importa. Talvez hoje isso seja pouco, é verdade. Os tempos são outros, os tempos são loucos.